اسطوره ها و افسانه ها

گزیده ای از اساطیر و افسانه های ملل مختلف دنياي باستان

اسطوره در الهیات ۱

نویسنده : موریس وایلز

مترجم : عبدالرحیم سلیمانى

منبع : ادیان و مذاهب

کلمه «اسطوره» بخشى از عنوانى است که به این مجموعه از مقالات داده شده است[۳] لازمه باور همیشگى خویش به خدا را «یک اسطوره دینى صلیب محور» مى داند.(۳) شکى نیست که ویژگى واژه اسطوره ابهام و گریزان بودن آن است; اما این بدان معنا نیست که از کاربرد آن به طور کلى صرف نظر کنیم; بلکه لازمه اش این است که کاربرد آن با بررسى دقیق همراه باشد. بنابراین من در این مقاله در پى آنم تا معناى این واژه و دلیل کاربرد آن را در زمینه مسیح شناسى بررسى نمایم.

واژه اسطوره در رشته هاى علمى زیادى  به کار مى رود; این واژه نقش مهمى در آثار انسان شناسان، جامعه شناسان، بسیارى از روان شناسان، نقادان ادبى و مورخان ایفا مى کند. شیوه هاى کاربرد این واژه بین این رشته هاى علمى و نیز در درون هر یک از آنها بسیار متنوع است. اما کاربرد آن در خود الهیات هم از یک سنّت طولانى برخوردار است. بنابراین طبیعى به نظر مى رسد که به عنوان نقطه شروع براى بررسى هر گونه اهمیت محتمل این واژه در ارتباط با مسیح شناسى تجسدى، به بررسى شیوه کاربرد کنونى آن در الهیات، بپردازیم. بنابراین در نظر دارم که به صورت تدریجى و در طى سه مرحله مقدماتى به بحث اصلى خود نزدیک شوم: ۱) ورود این واژه به الهیات در قرن نوزدهم; ۲) کاربرد آن در برخى آثار الهیاتى متأخرتر; ۳) بحثى نقادانه در باب کاربرد آن در دیگر آموزه هاى مسیحى (علاوه بر تجسد). رهیافت غیرمستقیم از این نوع، کمک خواهد کردتا از استعمال بى هدف و غیرمتعارف این واژه در رابطه با تجسد، پرهیز کنیم.

۱ ـ ورود واژه «اسطوره» به الهیات در قرن نوزدهم

اسطوره اولا و بالذات با ما قبل تاریخ ارتباط دارد. اما کلمه انگلیسى «Myth» ]اسطوره[ به تاریخى نسبتاً متأخر تعلق دارد. واژه هایى مانند «mythology» ]اسطوره شناسى[، «Mytholoyical» ]اسطوره شناختى[ و ]«mythical»] اسطوره اى[، همه به قرن هاى قبل برمى گردند، اما از عمر خود کلمه «myth» بیش از ۱۵۰ سال نمى گذرد.

ویرایش نخست کتاب «اسطوره شناسى یونان و ایتالیاى باستان»[۵] (که در سال ۱۸۳۱ منتشر شده است) با این کلمات آغاز مى شود:

«اسطوره شناسى یک قوم عبارت است از سنت هاى مختلف عامیانه و حکایتهاى داستانى اى که در میان آنان یافت مى شود».

در ویرایش دوم آن (که در سال ۱۸۳۸ منتشر شد) این کلمات آغازین اینگونه تغییر کرد:

«اسطوره شناسى علمى است که به اساطیر، یا سنت هاى مختلف عامیانه و حکایت هاى داستانى اى که در میان یک قوم رواج دارند و مورد اعتقاد عموم هستند، مى پردازد».

کیتلى از نوبودن این واژه آگاهى کامل داشت; زیرا وى در سال ۱۸۴۶ از این نکته، شکوه مى کند که من واژه «th¦my» را از واژه یونانى « osq ¦uv» ساخته ام اما کسى از من پیروى نکرد و کلمه اى که عموماً پذیرفته شده «th§my» است. او چنین استدلال مى کند که هیچ اشتقاق مشابهى از یک ریشه یونانى یا لاتینى یافت نمى شود که پذیرش شکل «myth» را موجه گرداند. او با اندوه چنین نتیجه مى گیرد:

«من آنقدر ساده لوح نیستم که انتظار داشته باشم عمل متعارف و جا افتاده اى را تغییر دهم، من تنها مى خواهم نشان دهم که قواعد قیاسى به نفع من است.»(۴)

فقدان کلمه انگلیسى جاافتاده اى مانند «myth» در آن زمان، از نخستین واکنش هاى انگلیسى ها نسبت به کتاب زندگى عیسى نوشته اشتراوس[۸]، که در سال ۱۸۲۶ منتشر شد، کلمه اى که به صورت منظم به کار رفته آوانویسى شده «mythus» و جمع آن «mythi» است; هرچند به صورت عجیبى هر یک از این دو نویسنده در مقطعى خاص (تا جایى که من ملاحظه کرده ام)، و شاید سهواً، شکل انگلیسى شده «myths» را به کار برده اند.(۵) بدون شک پى جویى بحث در پیرامون نظریه اشتراوس نه تنها در جا افتادن این کلمه به صورتى محکم تر در زبان انگلیسى تأثیر زیادى داشته، بلکه در واردشدن این مفهوم به کانون مطالعات و مناقشات الهیاتى نیز مؤثر بوده است.

مسائلى چند درباره سرشت اسطوره در آن دسته از بحث هاى اولیه پدیدار گشت که بعدها ادامه یافت و در بحث هاى معاصر درباره اسطوره نیز دیده مى شوند. اشتراوس، خودش، با استفاده از طبقه بندى لغت شناسان و عالمان کتاب مقدس، سه نوع عمده از اسطوره، یعنى تاریخى، فلسفى و شعرى را از هم تفکیک مى کند. او این سه نوع را این گونه تعریف مى کند:

اسطوره تاریخى: «سرگذشت حوادث واقعى که غبار قدمت بر آنها نشسته است; قدمتى که امور الهى و انسانى و امور طبیعى و فوق طبیعى، را به هم آمیخته است».

اسطوره فلسفى: «مثل این که بر یک فکر ساده یا یک اندیشه متعلق به آن زمان لباس سرگذشت تاریخى پوشانیده شود».

اسطوره شعرى: «اساطیر تاریخى و فلسفى اى که تا اندازه اى به هم آمیخته اند، و تا اندازه اى با بافته هاى خیال تزیین شده اند، و در آنها واقعیت یا اندیشه اصلى با پوششى که تخیل شاعر در اطراف آنها قرار داده، مبهم گشته است».(۶)

با توجه به میزان قیودى که براى درک تمایزات یا تعریفهاى خاص مورد قبول مى توان به کار برد، به نظر من تأکید بر این نکته معقول است که چه بسا اساطیر اساساً ریشه تاریخى داشته باشند، اما اساس تاریخى آنها ممکن است یا بسیار ناچیز باشد و یا به طور کلى از آن چیزى نمانده باشد.

تمایز دیگر را باید میان منشأهاى آگاهانه و غیرآگاهانه اساطیر جست. اشتراوس در ویرایش اول کتاب «زندگى عیسى»، اساطیر عهد جدید را برخوردار از خاستگاهى در طى زمان شکل گرفته و فاقد طرح و نقشه در زندگى جوامع اولیه مسیحى به حساب آورده بود. در این کتاب چنین آمده است:

… به هیچ وجه قابل تصور نیست که مسیحى ـ یهودى هاى نخستین، با معنویتى که به آنها عطا مى شد، یعنى شور و شوق دینى اى که آنها را به حرکت درمى آورد، و با اطلاعى که از عهد قدیم داشتند، در وضع و حالى نبوده اند که معانى نمادین از قبیل وسوسه و دیگر اساطیر عهد جدید را کشف کنند. اما نباید تصور کرد که فردى بر کرسى خود نشسته و از ذهن خویش اینها را، مانند یک شعر، ایجاد کرده و نوشته است; برعکس، این سرگذشت ها مانند دیگر داستان ها به صورت تدریجى و با طى مراحلى که دیگر نمى توان آنها را ردیابى کرد، به وجود آمده اند; آنها به تدریج انسجام یافته، و به مرور زمان به شکل معینى که در اناجیل مکتوب ما هست، رسیده اند.(۷)

اما او در اثر فشار نقادان درصدد برآمد که این فرایند را سنجیده تر و تعمدى تر بینگارد. او با اعتراف به این تغییر رأى در مقدمه کتابش «زندگى نامه جدید عیسى» که در سال ۱۸۶۴ به صورت اساسى اصلاح شد، به توجیه اصرار خود بر کلمه «myth» ]اسطوره [مى پردازد تا این دستاوردهاى آگاهانه تر را نشان دهد:

در ویرایش جدید کتاب «زندگى عیسى» من عمدتاً در نتیجه تحقیقات بور[۹] بیش از گذشته به پذیرش اسطوره پردازىِ آگاهانه و تعمدى بها دادم; اما دلیلى نمى بینم که خودِ این لفظ را تغییر دهم. بر عکس، من به این سؤال که آیا شایسته است ساخته هاى آگاهانه یک فرد نیز «اساطیر» خوانده شوند ـ حتى با وجود همه بحث هایى که در این باره صورت گرفته است ـ قطعاً پاسخ خواهم داد که به محض این که این ساخته ها مورد اعتقاد واقع شده و وارد تاریخ یک قوم یا فرقه اى مذهبى شده اند، شایسته چنین نامى گردیده اند; در عین حال این امر نشان دهنده این نکته نیز است که نویسنده نه با صرف تخیل خویش، بلکه در ارتباط و تعامل نزدیک با آگاهى اکثریت مردم، آنها را ایجاد کرده است. هر سرگذشت غیرتاریخى، با هر خاستگاهى، که یک جامعه دینى در آن، بخش اساسىِ سرآغاز مقدسات خود را ببیند و آن را بیان مطلقى از مقاصد و اندیشه هاى اساسى خود بداند، یک اسطوره است; و اگر اسطوره شناسىِ یونانى به تشخیص معنایى مضیق تر از مفهوم اسطوره مایل است، یعنى معنایى که ساخته هاى آگاهانه را، که این معناى وسیع تر در برمى گیرد، شامل نمى شود، در مقابل، الهیات نقادانه به این نکته مایل است که همه سرگذشت هاى انجیل را، که به آنها فقط معنایى نمادین مى دهد، در مفهوم عام اسطوره بگنجاند; و این نکته اى است که در آن نقادان جدید با، به اصطلاح مؤمنان اختلاف دارند.(۸)

قصد ندارم در اینجا به مقبولیت یا عدم مقبولیت نسبى این دو روایت از روند اسطوره سازى در اناجیل که اشتراوس بیان مى کند، بپردازم، اما به نظر من این گفته اشتراوس که اگر چیزى ویژگى هاى عمومى اسطوره را دارد و در زندگى یک جامعه کارکردِ اسطوره را دارد، میزان قصدى و عمدى بودن منشأ آن را نباید عاملى قطعى در اسطوره خواندن آن به حساب آورد، اشکال جدى دارد; همچنین کاربرد دقیق این واژه در یکى از رشته هاى علمى را نمى توان به طور مطلق تعیین کننده کاربرد آن در همه رشته هاى دیگر به حساب آورد.

موضوع سومى که از آغاز، مطرح بوده است، ربط و نسبت اسطوره و معجزه است. یکى از جاذبه هاى رهیافت اسطوره اى به اناجیل این بود که راه خروجى پیشاروى کسانى مى گذاشت که نمى توانستند بپذیرند که عین الفاظ گزارش معجزات واقعیت دارند. کسانى که از این وضعیت خشنود نبودند، مجبور بودند بین معجزه نبودن معجزات و تکذیب انجیل نویسان یکى را برگزینند.(۹) اما آیا معجزه اى گزارش شده بود که اسطوره شمردن آن صحیح نباشد; این نکته در یکى دیگر از بحث هاى اولیه درباره اشتراوس به زبان انگلیسى که به صورت ضمیمه کتاب «تاریخ مسیحیت»[۱۱] آمده، مطرح شده است. این کتاب نیز در سال ۱۸۴۰، اما قبل از کتاب میل، به چاپ رسید. میلمان، که با درک و احاطه اى بیشتر از میل به بحث هاى اشتراوس پرداخته، این مدعا را که براى موضع اشتراوس اساسى است، یعنى این که عصر مسیح یک عصر اسطوره اى بوده است، به چالش مى کشد. او مى گوید این مدعا در صورتى صحیح است که مقصود از عصر اسطوره اى صرفاً «هر عصرى باشد که در آن، اعتقادى عام و حتى خرافى به امور شگفت انگیز و عجیب وجود داشته باشد». اما اگر واژه «اسطوره اى» به صورتى که مناسب تر است، براى آن آرمان سازى اى به کار رود که آموزه هاى دینى را جزء تمثیل و نماد مى داند، و به ویژه انسانى را که تنها به خاطر تعالى اخلاقى اش بر دیگران مزیت دارد، تا حد الوهیت بالا مى برد… به نظر مى رسد که این نکته با ذائقه آن زمان و آن کشور سازگارى ندارد.(۱۰) باز تکرار مى کنم که داورى نسبت به موضع اشتراوس و میلمان دغدغه من نیست، اما به نظر من، میلمان بر تمایزى انگشت گذاشته است که براى الهیات اهمیت دارد. مفهوم اسطوره نه تنها در ارتباط با داستان هاى معجزات خاص، بلکه در ارتباط با کل ساختار اعتقاد به عمل الهى و تجسد الهى، تأثیرى اساسى و زیربنایى در الهیات دارد.

بنابراین از همان آغاز بحث درباره اسطوره در الهیات، ابهام موجود در این واژه مشخص است. به نظر من آگاهى از این ابهام از این جهت مهم است که به اجتناب از بدفهمى هاى غیرضرورى کمک مى کند، هرچند نمى توان آن را از بین برد. تأکید بر تعریف بسیار دقیق از اسطوره معمولا به بخشى از یک موفقیت پرهزینه تبدیل مى گردد که در آن، مؤلف در طى فرآیند ساده تعریف، در اثبات نکاتى که مى خواهد درباره اسطوره اثبات کند، موفق مى شود، اما حتى با این که گاهى از ابهام در قلمرو و معناى این واژه به صورت قطعى اجتناب مى شده، از همان آغاز، واکنش نسبت به کاربرد آن در الهیات شدید بوده است. احساس تخطى و اهانت که بسیارى از واکنش ها را در انگلستان متوجه اشتراوس کرد، با این واقعیت دو چندان مى شد که کاربرد اسطوره شناسى در تفسیر عهد قدیم تا آن زمان در آن کشور نسبتاً ناشناخته بود. تحقیقات انگلیسى عمدتاً خصلت متن شناختى و لغت شناختى داشت. کوشش براى ترجمه انگلیسى آثار آیشهورن[۱۲]، محقق برجسته آلمانى عهد قدیم که در پایان قرن گذشته در این زمینه تحقیق مى کرد، به دلیل عدم تأیید کلیسا و مسئولان دانشگاه شکست خورد.(۱۱) بنابراین در انگلستان این موضوع تقریباً از ابتدا در ارتباط با زمینه هایى از اناجیل، که حتى بحث انگیزتر بودند، مطرح گشت. میل در واقع چنین توضیح مى دهد که «هر چند انتقال مفهوم اسطوره از مطالعات اسطوره شناسى مشرکان به قلمرو تاریخ اولیه عهد قدیم قابل قبول به نظر رسد، توسعه و کاربرد آن به دوره انجیل جسارتى بیش از آنچه برخى از پیشینیان اشتراوس داشته اند، مى طلبد».(۱۲) به نظر میل اسطوره نامیدن چیزى تنها در ظاهر، و نه در جوهر، با حیله و دغل نامیدن آن متفاوت است. او مى گوید:

کلمه mythus ]اسطوره[ از واژه delusion ]وهم و خیال[ یا imposture ]دغل و حیله[ معتدل تر است; به علاوه، در قیاس با این دو کلمه، آن را کمتر تعریف کرده اند; و هر چند تأکید این واژه ها کاملا یکسان است، آسیب این گفته که مسیحیت از نظر حقایق فکرى همان جایگاه حکایات و افسانه هاى مشرکان را دارد، کمتر از آن است که همچون شکاکان سده هاى نخست گفته شود که این آموزه ها مانند افسانه هاى مشرکان از اساس بى پایه است.(۱۳)

بادن پاوِل،[۱۴] سهیم است، در آثار خود با بیانى هر چه واضح تر ارزیابى مثبتى از اسطوره به دست داده است. او در اثرى که یک سال قبل از مقالات و مراجعات منتشر شد، این نکته را همراه با تأیید نقل مى کند که حکایت و اسطوره اغلب بیش از تاریخ دربردارنده حقایق هستند. او در بحث خود درباره اشتراوس اسطوره را چنین تعریف مى کند: «آموزه اى که در شکل یک داستان یا یک حقیقت اخلاقى یا معنوىِ انتزاعى اى بیان شود که در عمل و تجسم شخصیت بروز پیدا مى کند; اما هدفْ تقویت ایمان به معنویت و اخلاق است و نه به حکایت». او چنین نتیجه مى گیرد: «بنابراین هر عقیده اى کمابیش یک اسطوره است; چون ضرورتاً با زبانى تمثیلى و عملى انسانوار منتقل مى شود».(۱۴)

۲ ـ کاربرد «اسطوره» در نوشته هاى الهیاتى متأخرتر

بدین سان بحث ادامه یافته و در مناقشات اسطوره زدایى که با رساله معروف بولتمان[۱۵] در سال ۱۹۴۱ آغاز گشت، با قوت شکوفا شد.(۱۵) اما درباره این مناقشه خاص آن قدر نوشته اند که گفتن مطلبى تازه در بخش مقدماتى یک مقاله مشکل است. هدف من در این بخش بیشتر ارائه گزارشى کلى در باب کاربرد واژه اسطوره در الهیات معاصر است و نیز این که با اختصار کامل در رابطه با مطالعاتِ مربوط به کتاب مقدس و قدرى بیشتر در رابطه با آموزه بحث کنم.

واضح است که عهد قدیم نوعى مجموعه ادبى است که حاوى انبوهى از اساطیر است و براى تفسیر آن، ناگزیر باید اسطوره را شناخت. این که یک فرد تا چه اندازه عهد قدیم را اسطوره اى مى یابد بستگى به دو عامل دارد: یکى این که، مانند صور دیگر مکتوبات ادبى باستانى، به وسعت یا ضیق تعریفى بستگى دارد که یک مفسر خاص از اسطوره ارائه مى دهد. عامل دوم انتظارات قبلى و معیار ارزیابى اى است که با آن به سراغ عهد قدیم مى رود. اگر مانند بسیارى از الهى دانان قرن نوزدهم متن مقدس آرمانى را مشتمل بر نوشته هاى دقیق تاریخى بداند، او احتمالا (اگر ناظر دقیقى باشد) تأکید خواهد کرد که عهد قدیم تا حد زیادى اسطوره اى است. از سوى دیگر اگر از باب مقایسه در ذهن او کیهان شناسى دیگر جوامع باستانى وجود داشته باشد، او احتمالا، براى مثال، با ویژگى معین و مضبوط داستان هاى خلقت کتاب مقدس مواجه خواهد شد و بر ویژگى نسبتاً غیراسطوره اى آنها تأکید خواهد کرد.

عهد جدید تا این اندازه سرراست نیست. اشتراوس دل مشغول ویژگى اسطوره اى داستان هاى مختلف و مجزاى انجیل بود. او در فقره اى که نقل کردیم داستان وسوسه مسیح را به عنوان اولین نمونه نقل مى کند. هنگامى که من در کتابخانه ام به تفاسیر انجیل لوقا نظر مى کنم تا ببینم که آنها این حادثه را چگونه مى بینند، داورى هاى گسترده اى مى یابم: «ممکن است ما مطمئن بشویم که اگر کل داستان اختراعى بى اساس بوده، وسوسه هاى عیسى از نوعى پیش پا افتاده تر یا احتمالا نکوهیده تر است. هیچ اسطوره یهودى یا مسیحى اى هرگز مانند این نیست. این حکایت از خود عیسى آمده است; و او احتمالا آن را به همین شکلى که به ما رسیده به حواریون سپرده است».(۱۶) «این تصویر، منشأ آن هر چه باشد، آکنده از تخیلات کلیساى اولیه است».(۱۷) «به نظر بسیارى از خوانندگان جدید یادکردِ شیطان به این ماجرا حال و هواى غیرواقعى و حتّى خرافى مى دهد. به فرض که شیطان چهره اى اسطوره اى باشد; اما نباید بین اسطوره و داستان هاى خرافى خلط کرد. اسطوره یک سبک تصویرى براى بیان حقایقى است که نمى توانند به این راحتى یا قدرت به شیوه هاى دیگر بیان شوند».(۱۸) «آزمایش قهرمان در کتاب مقدس یک موضوع مطلوب است و داستان هاى خرافى… حضور شیطان به عنوان یک شخصیت در این نمایش به شدّت نشان دهنده این است که ما در محدوده داستان هاى خرافى قرار داریم».(۱۹) این واقعیت که این چهار نقل قول صرفاً بر حسب موضوع مرتب نشده اند، بلکه ترتیب زمانى هم در آنها رعایت شده، اتفاقى نیست، و براى تفریح و بازى هم نیست; از سوى دیگر نباید آن را مستلزم این دانست که یک تکامل یکنواخت در مسیر تفسیر اسطوره اىِ حکایات عهد جدید وجود داشته است. مفسران امروزى بیشتر به این تمایل دارند که به این داستان در چارچوب فکرىِ نویسنده انجیل معنا دهند و سؤالات درباره منبع دقیق و شأن آن را به عنوان سؤالاتى که شاهد کافى براى پاسخى اطمینان بخش به آنها نداریم، کنار بگذارند. با استفاده از طبقه بندى جى. وى. جونز[۱۷] مى گوییم که علاقه کمترى نسبت به داستان هاى اسطوره اىِ حکایات خاص وجود دارد تا اساطیر گسترده تر متافیزیکىِ ناظر به جسم گرفتن کلمه یا انتظارات آخرالزمانى.(۲۰) در این نقطه، آثار دانشمندان عهد جدید ارتباط نزدیک ترى با آثار عالمان الهیات آموزه محور، که دغدغه اصلى من است، پیدا مى کند.

در این معناى وسیع تر ممکن است از چهار اسطوره اساسى مسیحى یا از یک اسطوره با چهار محور سخن گفته شود که عبارتند از: خلقت، سقوط، تجسّد مسیح و عمل کفاره، و برخاستن مردگان و داورى نهایى. به گمان من در میان اندیشه هاى نقادانه معاصر این اجماع عام وجود دارد که موارد اول، دوم و چهارم را به راحتى مى توان «اسطوره» خواند، اما در کاربرد این واژه براى مورد سوم تردید جدى وجود دارد. نورمن پیتنجر[۱۹] به خوبى موضعى را که من در ذهن دارم بیان مى کند، بنابراین من عبارت او را در این باره با قدرى تفصیل نقل مى کنم:

به هرحال، تجسد خدا درمسیح وکفاره اى که او پرداخت، درمقوله دیگرى مى گنجند. هنگامى که ما درباره این دو سخن مى گوییم، درباره امورى که مانند خلقت و غایت آن قبل یا بعد از تاریخ قرار دارند، صحبت نمى کنیم. همچنین ما درباره حقایق عامى که درباره همه انسان ها کاربرد دارند مانند «سقوط انسان» در وضعیت گناه آلود کنونى اش سخن نمى گوییم. داستان هاى تجسد و کفاره با یک حادثه خاص تاریخى مرتبطند; زمینه و شالوده آنها در چیزى قرار دارد که واقعاً در خلال تاریخ انسانى رخ داده است; از یک سو آنها خارج از تاریخ نیستند، و از سوى دیگر درباره همه تاریخ صدق نمى کنند. آنها با چیزى مرتبطند که به اعتقاد مسیحیان در تاریخ و از طریق وقوع رخدادهاى خاص تاریخى واقع شده است. البته آنها، چه در اناجیل و چه در موعظه هاى مسیحیان نخستین، به زبانى براى ما بیان شده اند که ویژگى استعارى و اسطوره اى دارد; یعنى آنها به شکلى به ما گفته شده اند که ما باید ضرورتاً آن را هنگامى به کار ببریم که خدا را کننده فعلى قرار مى دهیم و تنها با واژگانى که خود داریم درباره ارتباط خود با قلمرو بى نهایت و ازلى الهى سخن مى گوییم.

اما من این را بسیار فریبنده مى دانم که حیات مسیح را در همان مقوله «اسطوره» خلقت بگنجانیم، یا این که عمل نجات بخش مسیح را در همان مقوله «اسطوره» گناه آلودگىِ انسان قرار دهیم. من مى دانم که برخى از عالمان الهیات چنین مى کنند، اما این تنها فریبنده نیست; بلکه براى ایمان مسیحى نیز خطرناک است; چون بر اوضاع و احوال واقعى و عینى صدق نمى کند. با جمع کردن همه این موارد در یک مقوله مى توان گفت که حیات تجسدىِ مسیح و عمل نجات بخش او چیزى بیش از گونه هایى از آن چیزى که عموماً در مورد تجربه انسانى در ارتباط با خدا صادق است، یا بیش از تجسم هایى سودمند از آن نیست. در این صورت ما ظاهراً ویژگى مسیح را، که در واقع علت اصلى زنده بودن ایمان است، انکار کرده ایم، یا اینکه ما تلویحاً اذعان کرده ایم که آنچه نهایتاً در خصوص مسیحیت صادق است، امرى فوق تاریخى است.(۲۱)

نقطه نظر پیتنجر تا حدى آشکار و تا حدى سنتى است و نباید به معنایى که من آن را ضعیف مى دانم، گرفته شود. تجسد با حوادث زمانى به شیوه اى متفاوت با دیگر امور مرتبط است. این ارتباط جزیى از معناى الهیاتىِ سنتىِ آن است. بنابراین شاید مفید باشد که نمونه دیگرى از همین نقطه نظر را از قلم عالم الهیات دیگرى که متعلق به سنت کاملا متفاوتى است بیاوریم. ولفهارت پننبرگ[۲۰] چنین مى گوید:

عقیده تجسد پسر خدا، که اسطوره انگاشته شده، دربردارنده عنصرى بسیار عجیب و شگفت انگیز است; چون این عقیده تنها بیانگر این نیست که خدا به شکل انسان ظاهر گشت، بلکه این که او با یک موجود انسانى که واقعاً زیست و با یک شخص تاریخى، هم ذات شد و حتى در قالب آن شخص رنج برد و مرد… عقیده تجسد جوهر این اسطوره و سرشت الوهیت را به حادثه اى تاریخى و شخصى تاریخى پیوند مى دهد. بارها به درستى بر این تأکید شده است که این نکته به معناى تفسیرى دلبخواه از مفاهیم اساساً اسطوره اى نیست، بلکه با سرشت اسطوره ناسازگار است; چون آن چیزى که در تاریخى بودن بى همتا است، بیش از هر چیز دیگر از اسطوره، که بیانگر چیزى است که براى همه اعصار الگو و معتبر است، دور است.(۲۲)

پس آیا ما باید به سادگى به این تنوعِ سنخ ها در درون ساختار مرکزى الهیات مسیحى تن در دهیم؟ ممکن است سرانجام تن دادن به این امر لازم باشد، اما در این راه حل، یک آشفتگى وجود دارد که ذهن اندیشمند را به یافتن وحدت ساختارى بیشترى ترغیب مى کند. بنابراین من مى خواهم رهیافت سه دانشمند را که تلاش کرده اند چنین وحدتى را فراهم سازند، مطرح کرده، سپس به شرح کل این مناقشه بپردازم.

در قدم نخست باید بپرسیم که آیا کاربرد آسان اسطوره در ارتباط با خلقت، سقوط، و حشر و نشر یک دسته بندى و بسط پیش پا افتاده و بیهوده نیست؟ قبلا شرح دادم که اسطوره شناسىِ عهد قدیم، در مقایسه با اسطوره شناسى دیگر اقوام خاور نزدیک که با آن در ارتباطند، چه بسا از جهت کمبود جنبه هاى اسطوره اىِ متمایز بیشتر جلب نظر کند تا از نظر وفور آنها. آیا این امر نشان دهنده این است که مسیر ویژه اندیشه مربوط به کتاب مقدس، و اندیشه الهیات مسیحىِ گرفته شده از آن را باید اینگونه دید که از اسطوره به سوى تاریخ در حرکت بوده است؟ گاردن کافمن[۲۱] این رهیافت را به صورتى منظم در کتاب الهیات نظام مند، یک چشم انداز تاریخى، بسط داده است. او مى گوید که تناقضى آشکار در موضعى که من مطرح کردم ـ که در آن یک نمایش تاریخىِ محورى در درون چارچوبى از اساطیر بى زمان واقع شده است ـ وجود دارد. به گفته او «نویسندگان کتاب مقدس در تلاش مشخص براى فراهم کردن چارچوبى «ماقبل تاریخى» براى این نمایش تاریخى، در این نکته از نقادان جدیدشان دقیق تر بودند». او در خاتمه مى گوید: «یک مصالحه سازوار بین چشم اندازهاى کتاب مقدس و دیدگاه هاى تاریخى جدید با توسل به مقوله اسطوره، که در واقع برخلاف هر دو است، حاصل نمى شود. یک چشم انداز کاملا تاریخى را باید در سراسر آن حفظ کرد».(۲۳) بنابراین او در ادامه درباره مفهوم خلقت مى گوید که آن بیان اسطوره اى ارتباط موجود محدود با نامحدود نیست، بلکه مشیت الهى در ظهور و رشد جهان را، آن گونه که علم و تاریخ ترسیم مى کند، نشان مى دهد. «سقوط» حادثه اى تاریخى است که از زمان هاى دور از آن سخن رفته است و در آن، نزاع طبیعى براى بقا به سطح اخلاقى دشمنى حادتر و نزاع و جنگ متعصبانه مى رسد. تجسد و کفاره حادثه هایى تاریخى اى هستند که «نتیجه آنها استقرار موفقیت آمیز جامعه تاریخىِ صلح گرا در میان انسان ها است». و انتظار مسیحیت، که تاریخ به سوى آن مى رود، تحولِ جهان کنونى به حکومت کامل الهى است».(۲۴)

ما چه بسا به عنوان بدیل این نظر، کلمه «اسطوره» را به عنوان واژه اى کاملا مناسب بپذیریم. نمونه هاى دوم و سوم من هر دو از دانشمندانى هستند که این کار را انجام داده اند، اما شیوه کار آنها به طور ریشه اى متفاوت است. امیل برونر[۲۳] تحت عنوان «اسطوره مسیحیت»(۲۵) کلمه «اسطوره» را به عنوان کلمه اى که در هر چهار جنبه اسطوره واحدِ مسیحى کاربرد دارد، مى پذیرد. (من تعبیرى را که قبلا به کار بردم، از او گرفته ام); اما او براى «اسطوره» تعریفى کاملا ویژه ارائه مى دهد: «اسطوره مسیحى نه یک بیان ذهنى انتزاعى از فلسفه دین است، و نه به معنایى که نزد مشرکان معمول است، «اسطوره شناختى» است… این اسطوره به مقوله اى کاملا متفاوت تعلق دارد».(۲۶) او از تجسد به مثابه یک حادثه سخن مى گوید، اما نه یک حادثه تاریخى، چون اگر چنین باشد، تجسد تنها به یک عامل در نظام عام تاریخ تبدیل مى شود; تجسد به همان بُعدى تعلق دارد که خلقت، سقوط و رستاخیز به آن تعلق دارند، یعنى بعد فوق تاریخى. «عبور از این مرز است که همه تاریخ را از خدا جدا مى کند» «این حادثه است که بین زمان و ابدیت رخ مى دهد».(۲۷)

نمونه سوم من اثر جان ناکس[۲۴] است. او هم مانند برونر به نفع استعمال کلمه اسطوره براى تجسد استدلال مى کند، اما موضع واقعى او نسبت به موضع کافمن نزدیک تر از برونر است. او در کتاب کوچکش اسطوره و حقیقت(۲۸) در این موضوع مستقیماً موضع پیتنجر را، که من قبلا طرح کردم، برمى گزیند. او در کتاب بعدى اش انسانیت و الوهیت مسیح(۲۹) رهیافت خود را در ارتباط با رشد و توسعه آغازین باور مسیحى درباره شخص مسیح، مطرح مى کند. به تعبیر او، سه نقش در نمایش مسیحى (از آنجا که سقوط را تحت عنوان خلقت گنجانیده، آنها را سه عدد شمرده است) بسیار وابسته به یکدیگرند و بنابراین براى ما راضى کننده نیست که آنها را در این شیوه هاى اساساً متفاوت دسته بندى کنیم. علاوه بر این او تأکید مى کند که هر چند خلقت و فرجام خارج از «تاریخ» هستند، خارج از «زمان» نیستند. بنابراین همه نقش هاى این نمایش با حوادث مرتبطند، و در حالى که این واقعیت که تنها یکى از آنها با حوادثى مرتبطند که ما براى آنها گزارش مستند داریم ـ و این نکته مسأله را متفاوت مى گرداند ـ این امر یکى را از دو دیگر به حسب نوع جدا نمى گرداند.(۳۰)

همانطور که قبلا گفتم، هر چند واژگان کافمن برخلاف قاعده و قیاس است، در واقع این برونر است که از نظر اساس الهیاتى با قیاس همراه نیست. ارائه معنایى دقیق از گفته برونر در باب «وراء تاریخ» و در باب «حادثه اى که بین زمان و ازلیت رخ مى دهد» کار آسانى نیست. اما دست یافتن به مقصود کلى او چندان مشکل نیست. به نظر من مقصود اصلى او این است که هم منافع ارتباطات سنتى با تاریخ را براى مسیحیت حفظ کند و در عین حال آن را از خطرهاى مخصوص مطالعه تاریخى متعارف برهاند. معناى ویژه اى که او براى «اسطوره» مسیحى در نظر مى گیرد، همه معناى واقعیتى را که ویژه وقوع حوادث تاریخى است، داراست (در واقع به درجه اى بالاتر آن را دارد، چون فوق تاریخى است)، در حالى که بینش هاى نقادى تاریخىِ واقعى به آن گزندى نمى رسانند. امروزه کسانى که سعى در حفظ موضع ویژه برونر دارند، زیاد نیستند، و من قصد ندارم از آن با تفصیل بیشترى بحث کنم، اما ما هنوز نیازمندِ آنیم که از این نوع بازگشت به مقوله «اسطوره» برحذر باشیم که سعى مى کند آن را به عنوان شیوه اى براى برخورد با چالشى که مطالعه نقادانه تاریخى مطرح کرده، به کار برد، بدون این که در عین حال خود را ملزم بداند که نیاز به تعدیل در آموزه هاى سنتى مسیحى را بپذیرد.

همانطور که قبلا اشاره کردم به نظر من مواضع کافمن و ناکس در جوهر واقعى شان چندان از هم دور نیستند. هر دو نفر امور اسطوره اى و تاریخى را از هم جدا مى کنند، اما هر دو ارتباط مهمى بین آنها مى بینند; براى مثال در هر دو مورد، استقرار تاریخى و علمىِ جامعه صلح محور بخشى از مفاد بیان هاى اسطوره اىِ کفاره است. اسطوره مسیحى مشتمل بر حوادث فوق تاریخى نیست; آن اسطوره شیوهاى براى انتقال معناى حوادث تاریخى است. بنابراین در دیدگاه این دو نفر در مقایسه با دیدگاه برونر، ایمان با تاریخ و مطالعه تاریخى پیوند بیشترى دارد. حال اگر مواضع این دو با هم درست در مقابل موضع برونر قرار دارد، پس فرق آن دو در چیست؟ به گمان من تفاوت آنها بیشتر در تعبیر و تأکید است. کافمن، با اصرارى که در سراسر آثارش بر اظهار یک بینش تاریخى دارد، در باب سقوط مى گوید: «اگر آن را به جاى یک معناى واقعاً تاریخى، اسطوره به حساب آوریم، هم استحکام و هم معناى ایمان مسیحى را در هم شکسته ایم».(۳۱) اما معنایى که کافمن مدعى است که «سقوط» در آن معنا، تاریخى است، به نظر من نوعى همان گویى است; یعنى هر چیزى که در یک جهان تکاملى واقع شده، تاریخى است; چون به تدریج به آنچه هست، تبدیل شده است. من گمان نمى کنم که ناکس بخواهد «تاریخى بودنِ» سقوط را به معنایى که کافمن مى گوید، انکار کند. تأکید او بر ویژگى اسطوره اىِ آموزه مسیحى، که خلاف این را مى رساند، سراسر از ارزش بالاترى ناشى مى شود که او بر قدرت خلاّق و رساى پیام مسیحى، در شکل داستان گویىِ سنتىِ آن، مى نهد.

۳ ـ کاربرد «اسطوره» براى آموزه هاى مسیحى غیر از تجسد

نوع ارتباط بین اسطوره و تاریخْ مسأله اساسىِ کسى است که به این شیوه به الهیات مسیحى نزدیک مى شود. آیا عنصرى اساسى از واقعیت تاریخى وجود دارد که براى تضمین اثبات همیشگى اسطوره مسیحى ضرورى باشد؟ آیا تصدیق اسطوره مشتمل بر اثبات مدعیات حقیقىِ الهیات مسیحى است؟ و اگر اینگونه باشد این مدعیات از چه نوعند؟

السدیر مکنتایر،[۲۵] که در اصل درباره اساطیر افلاطونى مى نویسد اما مقصود او فراتر از این اسطوره هاى خاص است.، امکان تطبیق مدعیات حقیقى را بر اسطوره به طور کلى انکار مى کند. او مى نویسد:

یک اسطوره صادق یا کاذب نیست، بلکه زنده یا مرده است. نمى توان یک اسطوره را تکذیب کرد; چون به محض این که آن را تکذیب کردنى بدانیم، دیگر با آن نه به عنوان اسطوره، بلکه به عنوان یک فرضیه یا امر تاریخى برخورد شده است».(۳۲)

به نظر من این یک داورى بسیار کلى اى است. واضح است که یک اسطوره به شیوه ى گزاره هایى از قبیل «گربه بر حصیر نشسته بود»، که مستقیماً تجربه مى شوند، یا فرضیه هاى علمى اى که قابل ارزیابى مستقیم هستند، صحیح یا خطا نیستند; اولا اساطیر را مى توان مانند شعر، در سطوح متنوع و متفاوتى تفسیر کرد و حتى در یک سطح مى تواند بیش از یک تفسیر صحیح داشته باشد. با این حال آنها داراى معانى بى حد و حصرى نیستند. تا جایى که اساطیر جنبه هایى اساسى از وضعیت انسانى را بیان مى کنند، ممکن است آن را به شیوه اى بیان کنند که خطا باشد ـ و این بنا به این فرض است که از تفاسیر مستبعد و غیرمعقول چشم پوشى کنیم ـ بنابراین در حالى که مى پذیریم که کاربرد مقوله هاى خطا و ثواب براى اسطوره، با هر درجه اى از اطمینان، بسیار مشکل است، امّا من فکر نمى کنم که این رویه را باید از ابتدا به طور کلّى کنار گذاشت. علاوه بر این احتمالا تعداد بسیار زیادى از حالات میانه وجود دارد، و ممکن است حکم شود که راه هایى احتمالى براى درک صحیح بودن یک اسطوره وجود دارد، امّا آنها آشکارترین یا طبیعى ترین تفاسیر نیستند. در چنین مواردى ممکن است نیاز به این سخن باشد که برخى از اساطیر مناسب ترند یا کمتر مناسبند.

بنابراین سعى من بر این است که در اینجا برخى از موضوعاتى را که سؤالاتى از این نوع را در پیرامون جنبه هاى مختلف اسطوره مسیحى (غیر از تجسد) مطرح مى سازد، روشن سازم و این مورد محورى و بسیار بحث برانگیز را به بعد موکول کنم.

اگر جهان، آن گونه که ما مى شناسیم، نظامى خودکفا و برخوردار از مایه هاى درونى براى تکامل باشد و به هیچ وجه در وجودش به چیزى غیر از خودش وابسته نباشد، در این صورت به نظر من اسطوره خلقت از نظر دینى نامناسب یا خطاست. اما اگر جهان در واقع، آن گونه که موحّدِ مسیحى مدعى است، به منبعى متعالى و خلاق وابسته باشد، در این صورت این اسطوره مناسب یا صحیح خواهد بود. میزان ارتباط بین نظامى که در آن در داستان خلقت، جهان خلق شده است، و نظامى که در آن، جهان به عنوان یک واقعیت تاریخى تکامل یافته است (اگر ارتباطى باشد)، با خطا یا صواب بودن آن به عنوان یک اسطوره ارتباطى ندارد. اما من اعتراف مى کنم که اگر کسى مدّعى شده باشد که احساسى قوى از منبع متعالى وجود جهان دارد (هر چند در این نظر دچار توهم شده باشد)، و اسطوره خلقت به احساس بدوى و قدرتمند او بیان مناسبى داده است، من نمى توانم به معناى دقیق کلمه تفسیر او را از این اسطوره رد کنم. آنچه من مى توانم بگویم و خواهم گفت این است که اگر جهان در واقع آن گونه که او معتقد است، باشد، در این صورت اسطوره خلقت براى من گمراه کننده و نامناسب ـ و به این معنا خطا ـ مى نماید.

اسطوره سقوط را اغلب به عنوان شکلى از «تئودیسى»[۲۶] یا اسطوره منشأ شر در جهان خلقت نیکوى خدا، انگاشته اند. این نوع درک از این اسطوره، به نظر من خطاى آشکارى است; چون حتى اگر ما این ماجرا را اسطوره بیانگاریم ـ یعنى حاوى هیچ ادعایى درباره وجود تاریخى آدم و حوا یا حتى به صورتى کلى تر درباره منشأ واحد داشتن نوع بشر نباشد ـ باز هم این صادق است که شرورى که ما تجربه مى کنیم همه نتیجه انتخاب هاى خطاى انسان است. من هنوز هم آماده ام که این را از نظر دینى، مناسب یا صحیح بینگارم; چون معتقدم که این گزاره صادقى است که انسان ها از بالاترین رتبه اى که مى بینند و مى توانند به آن دست یابند، به زیر سقوط مى کنند. امّا این عمل من با عدم اطمینان همراه است; چون تفاسیر معقول متعددى درباب این اسطوره وجود دارد که من آنها را خطا مى شمارم. من قبلا به کاربرد خطاى احتمالى آن در «توجیه عدل الهى با وجود شر» اشاره کرده ام. تفسیر دیگرى که به همین اندازه معقول است و من آن را نیز خطا مى شمارم، تفسیرى است که این اسطوره را حاوى این اعتقاد مى داند که اساس ناتوانى اخلاقى انسان در سرباز زدن وى از پذیرش و اطاعت اخلاق وظیفه گروانه از بیرون تحمیل شده نهفته است.

اسطوره قیام مردگان و داورى نهایى مشکلات مهمترى دارد; نه فقط به خاطر این دلیل روشن که در این موضوع کمتر از موضوع پیشین قادر به بررسى صواب و خطابودن اعتقاداتمان هستیم، بلکه به خاطر این که در واقع انواع بى شمارى از اعتقادات هستند که با تصدیق این اسطوره سازگار تلقى شده اند. به نظر من لازمه این که این اسطوره از نظر دینى مناسب یا صحیح باشد، ادامه حیات انسان پس از مرگ جسمانى است، امّا دیگر محققان براى صحیح بودن اسطوره رستاخیز، حیات پس از مرگ بدنى را لازم نمى دانند. در واقع موضع کافمن همین است، اما این نکته را لویْدْ گیرینگ[۲۸] با صراحت بیشترى بیان کرده است. او مى گوید:

واژه «رستاخیز» را نباید به امید طولانى شدن یا اعاده این زندگى آگاهانه ما تفسیر کرد. رستاخیز امیدى است براى جهانى که در آن زیست مى کنیم; امیدى براى معناى زندگى انسانى، و امید به این که با پایان حیات آگاهانه ما حیات تاریخىِ ما در پیشگاه داورى ازلى قرار گیرد و از ارزشمند بودن آن براى آن ملکوتى دفاع شود که ازلى است و ما براى تحقق کامل تر آن بر روى زمین دعا مى کنیم.(۳۳)

بدون شک ممکن است که فراتر از لویْدْ گیرینگ در این اسطوره، معنایى مستمر را بیابیم که حتى با عدم اعتقاد به خدا و ملکوتى که او بر آن تأکید مىورزد، سازگار باشد. کسانى هستند که مى خواهند از اهمیت اساسى احساس امید در زندگى انسان سخن بگویند; هر چند معتقدند این امید در نهایت موهوم است. اگر آنها مدعى مى شدند که اسطوره رستاخیز مردگان بیان ارزشمندى از این احساس امید است، وضعیتى مانند مورد موازى آن، یعنى اسطوره خلقت پیش مى آمد و من نمى توانستم به هیچ معناى متعارف کاربرداین اسطوره را توسط آنان رد کنم، اما آن را اسطوره اى بسیار نامناسب براى اهداف آنان به حساب مى آوردم.

بنابراین در همه این سه مورد، که من آنها را اینگونه وصف کردم که کمتر از مسأله تجسد بحث انگیزند، در تعیین این که چگونه باید این اساطیر را فهمید، مشکلات قابل توجهى وجود دارد. معیارى را که سعى کرده ام با آن بین تفاسیر صواب و خطاى این اساطیر تمیز دهم، مى توان این گونه بیان کرد: باید متناظر با خصیصه محورىِ ساختار اسطوره، حقیقتى وجودشناختى در کار باشد. امّا به کار بردن این معیار هرگز آسان نیست; چون اولا اگر این حقیقت وجودشناختى حقیقتى باشد که بتوان آن را با وضوح و دقت تمام بیان کرد، به اسطوره کمتر نیاز خواهد بود. من در مورد خلقت از وابستگى جهان به یک منبع متعالى خلاقِ خارج از خودش سخن گفته ام. من در مورد سقوط از به زیرافتادن انسان از بالاترین درجه اى که مى بیند و مى تواند به آن دست یابد، سخن گفته ام. در مورد سوم من از نوعى بقاى حیات انسانى پس از مرگ جسمانى سخن گفته ام. بنابراین در حالى که برآنم تا در درون مسیحیت، زمینه اى را براى دامنه گسترده اى از تفاسیر درباره اساطیر محورىِ این دین باز گذارم، همچنین مى خواهم مدعى شوم که هر گاه تفسیر این اساطیر از هر گونه عنصر وجودشناختى از نوعى که من سعى کردم نشان دهم، خالى باشد، در این صورت این اساطیر به شیوه اى که نامناسب مى نماید تفسیر شده اند و بهتر است آنها را به کار نبریم.

با توجه به این امر درباره فهم وجودشناختى تجسد چه مى توان گفت؟ من تأکید کرده ام که متناظر با خصیصه محورى ساختار اسطوره به یک واقعیت وجودشناختى نیاز است. یقیناً این واقعیت همان ویژگى اساسى تفاسیر سنتى، با تأکیدى که بر یگانگى بین شخصیت عیسى و شخص دوم الوهیت دارند، مى باشد. اما مشکلاتى که در درک مستقیم و متافیزیکى تجسد نهفته است، در دیگر مقالات این مجموعه بیان خواهد شد. آیا مى تواند تفسیر غیرمستقیم ترى در کار باشد که واجد نوعى از ارتباط وجودشناختى اى که مطلوب من است، نیز باشد؟

هرگز کسى ادعا نکرده است که تجسد صرفاً گزارشى از حادثه اى است که در نقطه اى از گذشته تاریخ رخ داده است. تجسد را همچنین به گونه اى مى دیدند که اتحاد عمیق درونى الوهیت و انسانیت را در تجربه فیض در زندگى مؤمنان امروزى و، به صورتى عام تر، در حیات کلیسا به طور کلى، ممکن مى سازد. ارتباطات بین این حادثه گذشته و تجربه کنونى چنان نزدیک است که از کلیسا اغلب نه تنها به عنوان «بدن مسیح»، بلکه حتّى به عنوان «توسعه و بسط تجسد» سخن مى رود. حال اگر این اتحاد الوهیت و انسانیت در مرکز شخصیت انسانىْ یک واقعیت است، هر چند تشخیص و وصف آن مشکل است، اما آیا این نمى تواند همان حقیقت وجودشناختىِ متناظر با فهم اسطوره اى تجسد باشد و آن را توجیه کند؟

مشکل آشکار چنین رهیافتى این است که تجسد به گونه اى متفاوت با سه عنصر دیگر اسطوره مسیحى، با چهره خاص تاریخىِ عیسى پیوند خورده است. آیا در حالى که تجسد را به عنوان بیانى اسطوره اى از اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگى هر انسان تفسیر مى کنیم، باز هم معقول است که آن را به صورتى این گونه ویژه با چهره تاریخى عیسى پیوند دهیم؟ هر پاسخى به این سؤال، ناظر به شخصیت و پیام خود عیسى (تا جایى که در دسترس ما هستند) و ارتباط تاریخى بین عیسى و تجربه مشخص مسیحى در حیات بعدى کلیسا خواهد بود.

در بررسى موضوع نخست لازم است که این نکته را در نظر داشته باشیم که نوع مدعیات تاریخى همراه با مفهوم سنتىِ تجسد، در عمل تا چه اندازه انعطاف پذیر بوده اند. در گذشته این مدعیات معمولا مشتمل بر امورى از قبیل حقیقت بودن مطلق همه گفته هاى عیسى، آگاهى او از شأن الهى اش، و کمال زندگى اخلاقى او، بوده است. با این حال شکل این مدعیات به صورت قابل ملاحظه اى متغیر بوده است. مناقشه بر سر این که «عیسى خود را تنزّل داده و در قالب انسان درآمده»[۲۹] در پایان قرن گذشته، گواه مشکلى است که تعداد بسیارى از مردم در آن زمان در وفق دادن عقیده ناآگاهى عیسى با اعتقاد سنتىِ تجسد آن را احساس مى کرده اند. با این حال امروزه چنین نا آگاهى اى را به آسانى بسیارى از معتقدان آموزه هاى سنتى مى پذیرند; در واقع بسیارى ناآگاهى عیسى نسبت به شأن الهى اش و نبود هر گونه منبع شناخت مشخص و ممتاز را براى مفهوم تجسد، ضرورى به حساب مى آورند. بنابراین در عمل، ارتباطات متقابل آموزه سنتى به صورتى بسیار متنوع درک مى شوند و عملا تفاوت چندانى با ارتباطاتى که با تفسیر اسطوره اى فرض مى شود، ندارند. از سوى دیگر، اگر این نکته صحیح مى بود که عیسى فردى لاابالى و هواپرست بوده است، یا این که زندگى و تعالیم او اساساً به عنوان نشان دهنده سرشت و اهداف خدا گمراه کننده است، در این صورت هر گونه ارتباط بین او، به عنوان شخصیتى تاریخى، و اندیشه تجسد، هر چند با تفسیر اسطوره اى، کلا نامناسب یا خطا بود. آیا مى توان به شیوه اى دقیق تر آنچه را که با اثبات اسطوره تجسد در ارتباط با عیسى سازگار است و آنچه را اینگونه نیست، مشخص کنیم؟ من مى گویم که ما مایلیم که قادر به اثبات هر دو امر باشیم: نخست این که زندگى خود او در ارتباط با خدا، باز بودن در به سوى خدا، و اتحاد انسانیت و الوهیت که این آموزه بدان اشاره دارد، مجسّم شود. و ثانیاً اینکه زندگى او نشان دهنده پاسخ عمیق انسان به خدا باشد، بلکه سیره زندگى او در رفتار با دیگر انسان ها، نمونه محبّت فراگیر خدا به جهان باشد. بارى این هر دو امر جنبه هاى قطعى سنت هاى مربوط به عیسى هستند. و در حالیکه نمى توانیم مطمئن باشیم که چه مقدار از جزئیات گزارش هایى که ما داریم، مربوط به تفاسیر بعدى است، بسیار بعید است که نوع شناخت تاریخىِ مربوط به عیسى که در دسترس ماست، یا آنچه ممکن است در آینده در دسترس ما قرار گیرد، بتواند این چهره را چنان مشوش سازد که باعث شود تا ارتباط بین اسطوره تجسد، به این شیوه، با شخص عیسى نامناسب تلقى شود.

اما مناسب بودن این ارتباط منحصراً به شخصیت خود عیسى بستگى ندارد. این امر همچنین به ارتباط تاریخىِ عیسى و تجربه فیض در زندگى مؤمنان بستگى دارد. این را مى توان به شکلى ضعیف تر و شکلى قوى تر اثبات کرد. شکل ضعیف تر به عنوان موضوعى که واقعیت تاریخى آن ممکن است، صرفاً بیان مى کند که این حقیقت درباره ارتباط انسان با خدا در سنّت خاص ما از طریق شخصیت عیسى زنده گشته است. شکل قوى تر نقشى اساسى تر به عیسى مى دهد. این شکل در حالى که از هر گونه وصف متافیزیکى مشخص درباره شخصیت عیسى اجتناب مى کند، ممکن است باز ادعا کند که زندگى او و هر آنچه از آن ناشى شده عملا براى درک کامل و مؤثر اتحاد الوهیت و انسانیت در زندگى انسان اساسى است. مبانى چنین ادعایى تأمل تاریخى و روان شناختى در شیوه اى است که در آن، حیات معنوى انسان در درون دین مسیحى شکل گرفته است و شکل مى گیرد. اعتبار این امر تنها مى تواند در آینده آزمایش شود.

این بعد تاریخى در هر برداشتى اسطوره اى از تجسد عنصرى مهم است. در اغلب بحث هاى الهیاتى ناظر به اسطوره این گرایش وجود دارد که اسطوره بیانگر حقایقى فرازمانى درباره خدا و ارتباط او با جهان انگاشته شود و در نتیجه بسیارى از مردم که على الاصول نسبت به مقوله اسطوره نگرشى خصمانه ندارند با این حال کاربردِ این واژه را براى مفهوم تجسد بسیار نامناسب دانسته اند. امّا، همانطور که اشتراوس در تحلیلى که در ابتدا به آن اشاره کردیم، خاطرنشان کرده است، در اسطوره معمولا عنصرى تاریخى وجود دارد. حوادث تاریخى ممکن است در منشأ اسطوره سهیم باشند، و اساطیر مى توانند در زندگى تاریخى و سیاسى، علاوه بر تأملات فلسفى و روان شناختى، نقش هایى را ایفا کنند. اساطیر تاریخى یا سیاسى، مانند تأسیس شهر رم، به شیوه اى باعث حوادث مهم در گذشته شده است که جامعه را قادر مى سازد تا وضعیت کنونى اش را تفسیر کند و مسیر آینده اش را جهت دهد. چنین اساطیرى همانندهایى را براى یک جنبه از شیوه اى که در آن، اسطوره تجسد در حیات کلیسا نقش ایفا کرده است، به دست مى دهد. و از آنجا که مسیحیت نه صرفاً با بیان حقایقى درباره خدا، بلکه با وجود تاریخىِ جامعه اى خاص سروکار دارد، بسیار مناسب است که اساطیرى از این نوع داشته باشد. شاید اگر ما براى اعتراف به شکل مختلف از اسطوره که از جهت ارتباط خدا و انسان نقشى عام تر دارد، و از جهت جامعه مسیحى نقش تاریخى خاص ترى دارد، آمادگى بیشترى مى داشتیم در حل مشکلات عقیده به تجسد که با چهره تاریخى عیسى مرتبط است، از توفیق بیشترى برخوردار بودیم.

من با اینکه مدعى هستم که در رهیافتى که پیشنهاد کردم، مزایایى نهفته است، اعتراف مى کنم که اعتراضات آشکارى وجود دارد که طرح آنها مناسب است و یقیناً مطرح خواهند شد; اولا معمولا به تجسد به عنوان آموزه اى اساسى که بین مسیحیان و غیرمسیحیان مرز مى افکند، و این دین را به صورت واحدى متمایز و به هم پیوسته نگه مى دارد، نظر شده است. آیا با تلقىِ این آموزه، به عنوان یک اسطوره، با دامنه وسیعى از تفاسیر قابل قبول که لازمه آن است، به صورتى غیرقابل قبول و ویرانگر، آن پیوستگى و هماهنگى نابود نخواهد شد؟ واضح است که این پیوستگى ضعیف خواهد شد، امّا من مطمئن نیستم که این تقابل به آن شدتى که در نگاه نخست مى نماید باشد. در واقع، اعتقادات مسیحى، از جمله اعتقاد به تجسد، به طریقه هاى بسیار متنوعى و با فروع بسیار متنوعى درک شده است. و از آنجا که این احساس وجود داشته که اعتقادات باید یکپارچه و یکسان باشند، این تنوع ها اغلب نشانه بى ایمانى شمرده شده و باعث تنگ نظرى و زجر و آزار شده است. اگر آن چیزى که مسیحیان را به صورت واحدى پیوسته نگه مى دارد به جاى اعتقاد به باورهاى یکسان، کاربرد اساطیر یکسان انگاشته مى شد، پذیرش مقدارى از تنوع که بین آنها بوده است و خواهد بود، آسان تر مى بود. البته مشکلات مهمى باقى خواهد ماند، اما من مى خواهم حداقل ادعا کنم که تلقى اسطوره اى از تجسد باعث نمى شود که نمونه اى هماهنگ از دین و زندگى مسیحى که اکنون به صورتى بسیار رضایت بخش در جریان است، از بین برود.

اعتراض دومى وجود دارد که داراى سرشت عام ترى است و چه بسا علیه هر کاربردى از مفهوم اسطوره به سبکى که من پیشنهاد کردم مطرح شود. امروزه برداشت عمومى از اسطوره این است که اسطوره امرى موهوم است; این موهوم بودن تنها به معناى این نیست که ظاهر لفظ آن واقعیت ندارد، بلکه بدین معناست که آن امر موهوم نوعى سراب است و مردم را به بیراهه مى برد. کسانى که از اسطوره EEC (بهشت اقتصادى اروپا) سخن مى گفتند، کسانى نبودند که آن را طلیعه مهمِ اروپاى متحد در آینده مى دانستند، بلکه مخالفان آن بودند. به این نکته باید اذعان کرد و ممکن است این واژه همچنان در حیات عمومى کلیسا مورد استفاده قرار نگیرد. در این باره چیزى بر من معلوم نیست. اما نقش مهمى که این مفهوم در زمینه ها و رشته هاى بسیار متنوع دیگر ایفا مى کند این نکته را به ذهن مى آورد که باز هم این مفهوم مى تواند ابزار ارزشمندى براى تحلیل هاى الهیاتى باشد. اگر ماجرا از این قرار باشد، به اعتقاد من این امر زمانى تحقق خواهد یافت که عالمان الهیات بیاموزند که به ویژگى مختلط اساطیر مسیحى اذعان کنند و از دستاوردهاى رشته هاى مختلف در کاربرد این مفهوم استفاده کنند.

مشکل سوم، که احتمالا به بررسى بیشترى نیاز دارد و از بقیه دشوارتر است، این است که اگر اعتراف کردیم که ظاهر لفظ اسطوره واقعیت ندارد، آیا یک اسطوره مى تواند به عنوان اسطوره اى قوى به نقش خود ادامه دهد. آیا رومیان باید داستان هاى مربوط به تأسیس رم را از لحاظ لفظى و ادبى، واقعى بدانند تا آن داستان ها معناى مناسب سرنوشت آن شهر را منتقل کنند؟ روشن است که اقوام و ملل مختلف اساطیر را در سطوح متفاوتى درک خواهند کرد. من مى خواهم بر این عقیده تأکید ورزم که در جایى که اسطوره آن نوع ارتباط وجودشناختى را داشته باشد که من معتقدم اسطوره مسیحى واجد آن است، و در جایى که اسطوره، آن درجه از مناسبت تاریخى را که من معتقدم در زندگى عیسى بوده است، دارا باشد، این اسطوره با این نکته که بیش از آنچه واقعاً هست به آن اعتراف شود، تضعیف نخواهد شد.

البته این که صرفاً چیزى را اسطوره بنامیم، مشکلى را حل نخواهد کرد. من قبلا از برونر از این جهت انتقاد کردم که مفهوم اسطوره را به گونه اى به کار مى برد که مشکلات واقعى الهیات را تنها به صورت سطحى حل مى کند. من امیدوارم که وضع به گونه اى نباشد که گمان رود من نیز در همین دام گرفتار شده ام. به اعتقاد من رهیافتى به مسأله تجسد که من پیشنهاد کرده ام مى تواند بینشى خلاقانه تر را فراهم کند که مى تواند در درازمدت به ما کمک کند تا نه تنها مسائل فکرى را دقیق تر ببینیم، بلکه در استفاده از منابع دینى، قوى تر شویم.

پى نوشتها:

۱٫ اصل مطالب این مقاله در اصل به صورت درس خطابه اى به وسیله آقاى جان ریلندز ارائه شد و نسخه اى از آن در بولتن کتابخانه جان ریلندز، جلد ۵۹، شماره ۱، سال ۱۹۷۶، صفحات ۲۲۶ـ۲۴۶ موجود است.

_. See p. 65 above.

_. See p. 34 above.

_. T. Keiyhtley, Notes on Virgil’s Bucolies and Georgics (1846), p. vii.

یکى از کاربردهاى جلوتر این واژه را لغت نامه انگلیسى آکسفورد در مقاله اى در باب «آیین بودا» در بازبینى وست مینستر در سال ۱۸۳۰ (ج۱۲، ص۴۴) ارائه کرده است. این کلمه در آنجا صورت انگلیسى «myths» را دارد که به صورت ایتالیک نوشته شده است. شکل «mythe» در واقع توسط نویسندگان دیگرى از آن دوره از قبیل گروته و مولر به کار رفت.

_. W. H. Mill, Observations, i. 118; D. F. Strauss, The Life of Jesus Critically Examined, SCM Press 1973, p. 57.

_. Strauss, op. cit., p. 53.

_. Ibid., p. 58.

_. Strauss, New Life of Jesus (1865), vol. i, pp. 213-14; cited by H. Harris, David Friedrich Strauss and his Theology, Cambridge University Press 1973, p. 203.

_. W. O. Chadwick, The Victorian Church, A. & C. Black 1966, vol. i, p. 531.

_. H. H. Milman, The History of Christianity (1840), vol. i, p. 120.

_. See T. K. Cheyne, Founders of Old Testament Criticism, p. 22.

_. W. H. Mill, Observations, ii. 10-11.

_. Ibid., ii. 9.

_. Baden Powell, The Order of Nature (1889), pp. 275, 340, 341.

_. Originally given as a lecture under the title Offenbarung und Heilsgeschehen the essay now appears as `New Testament and Mythology’, in Kerygma and Myth, ed.. H. W. Bartsch, SPCK 1953, vol. 1, pp. 1ff.

_. A. Plummer, St Luke, International Critical Commentary, T. & T. Clark 1910, p. 106.

_. J. M. Creed, The Gospel According to St Luke, Macmillan 1930, p. 62.

_. G. B. Caird, St Luke, Penguin Books 1963, p. 79.

_. J. Drury, Luke, J. B. Phillips’ Commentary, Fontana 1973, p. 52.

_. G.V. Jones, Christology and Myth in the New Testament, Allen & Unwin 1956, p.30.

_. Norman Pittenger, The Word Incarnate, Nisbet, and Harper & Row 1959, pp. 39-40.

_. W. Pannenberg, Basic Questions in Theology, vol. III, SCM Press 1973, Myth in Biblical and Christian Tradition, pp. 71-2.

_. G. Kaufman, Systematic Theology, Scribner’s and Sons 1968, p. 271.

_. Ibid., pp. 274-87.

_. Emil Brunner, The Mediator, Lutterworth 1934, pp. 377-96.

_. Ibid., p. 378.

_. Ibid., p. 391.

_. John Knox, Myth and Truth, Carey Kingsgate Press 1964.

_. John Knox, The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge University Press 1967.

_. Myth and Truth, pp. 56-8.

_. Kaufman, op. cit., p. 280.

_. Alasdair MacIntyre, `Myth’ in P. Edwards (ed.), Encyclopedia of Philosophy, Macmillan 1967, vol. 5, p. 435 (cited by I. Barbour in Myths, Models and Paradigms, SCM Press 1974, p. 24).

_. Lloyd Geering, Resurrection – a Symbol of Hope, Hodder & Stoughton 1971, p. 215.


[۱] مشخصات کتاب شناختىِ این اثر از این قرار است:

Maurice Wiles, »Myth in Theology« in the Myth of God Incarnate, ed. by John Hick, Billin & sons Ltd Guildford, 1977.

[۲] . Michael Goulder.

[۳] . Frances Young.

[۴] . Mythology of Ancient Greece and Italy.

[۵] . Keitghtley.

[۶] . Strauss.

[۷] . W. H. Mill.

[۸] . George Eliot.

[۹] . Baur.

[۱۰] . History of Christianity.

[۱۱] . Milman.

[۱۲] . Eichorn.

[۱۳] . Baden Powell

[۱۴] . Essays and Reviews

[۱۵] . Bultmann

[۱۶] . G. V. Jones

[۱۷] . Christology and Myth in the New Testament

[۱۸] . Norman Pittenger

[۱۹] . The Word Incarnate

[۲۰] . Wolfhart Pannenberg

[۲۱] . Gordon Kaufman

[۲۲] . Emil Brunner

[۲۳] . The Mediator

[۲۴] . John Knox

[۲۵] . Alasdair MacIntyre

[۲۶] . theodicy

[۲۷] . Lioyd Geering

[۲۸] . Resurrection – a Symbd of Hope

[۲۹] . Kenosis

نویسنده : موریس وایلز

مترجم : عبدالرحیم سلیمانى

منبع : ادیان و مذاهب


یک دیدگاه در “اسطوره در الهیات ۱”

دیدگاه خود را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *

*